СВИСТ СИМУРГА (САФИР-Э СИМУРГ)

ШИХАБ АД-ДИН СУХРАВАРДИ (ШЕЙХ ОЗАРЕНИЯ)

СВИСТ СИМУРГА (САФИР-Э СИМУРГ)
Журнал Восток,  5,  2001
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ, ПЕРЕВОД С ПЕРСИДСКОГО И КОММЕНТАРИИ ЯНИСА ЭШОТСА
 
 Как и большинство персидских трактатов Шихаб ад-Дина Сухраварди-(1153-1191), это произведение Шейха Озарения можно отнести к разряду "руководств для начинающих" (или, пользуясь терминологией А. Корбэна и С.Х. Насра, к "инициатическим рассказам")1. Главная его особенность, на мой взгляд, заключается в тонком равновесии между книжным знанием и личным опытом, в изящной пропорции между теорией и практикой. Несомненно, соблюдение такого равновесия было сознательной установкой автора, обусловленной особенностями его мировоззрения. Не случайно, спустя четыре с половиной столетия после мученической смерти Сухраварди, Мулла Садра говорил об учении ишракийцев как о "царском срединном пути" между тарикатом суфиев и стезью философов - пути, сочетающем "видение" первых со "знанием" вторых. "Мудрость озарения" Сухраварди, основывающаяся на "неопосредованном знании", "знании через присутствие" ('илм худурий), предполагает соприкосновение познающего с познаваемым, субъекта с объектом (пример этого соприкосновения - многочисленные "философские молитвы" и "псалмы", разбросанные по разным произведениям Шейха).
Главной темой этого трактата Сухраварди является внутреннее самоочищение мистика и получение им в результате такого очищения "озарения" души вследствие соприкасания ее с высшими уровнями бытия. Рассказ об этих "озарениях" богато иллюстрирован изречениями суфийских шейхов, но можно с уверенностью предположить, что главным источником наставления послужил личный духовный опыт самого Сухраварди.
Притчей, в собственном смысле слова, можно назвать лишь вступление к трактату, а не весь трактат в целом. Излагаемый во вступлении рассказ о Симурге, пробуждающем спящих, дает нам достаточно прозрачный символ потока божественной энергии, постоянно изливающейся над материальным миром и являющейся причиной, породившей его. Полное слияние с этой энергией служит конечной целью истинного мистика, изображенного здесь в образе удода (ср. "Язык муравьев"2). Отмечу, что, на мой взгляд, существует явная параллель смысла между названиями трактатов "Свист Симурга" и   "Шум крыльев  Гавриила",   так   как   обе метафоры обозначают, в сущности, одно и то же явление (божественную энергию, бытие или свет), только в первой более акцентирован центростремительный аспект этой энергии (свист Симурга есть его призыв, адресованный к другим птицам, - т.е. призыв творца, обращенный к твари).
Трактат состоит из двух частей, в каждую из которых включены три небольших раздела, и завершается кратким заключением. В первой части определяется место ''науки о познании [Бога]" ('илм-э ма'рифат) среди других наук и описываются явления, наблюдаемые на начальных этапах духовного самоочищения. Шейх подчеркивает, что с начальными ступенями этого пути знаком, в той или иной мере, любой человек, однако, не всегда человек способен осознать, что полученный им положительный эмоциональный опыт может стать началом его обратного пути к Творцу; далеко не каждый призван и способен продвинуться по этому пути дальше его начальных ступеней.
Характерно, что в качестве образца совершенного мистика в трактате фигурирует пророк Мухаммад. Учитывая, что Сухраварди многократно прибегает к мистическому толкованию слов Пророка, можно с уверенностью сказать, что в основателе ислама Шейх видел фигуру огромного эзотерического значения. Вкупе с аллегорическим (точнее, символическим) толкованием Корана, эта мистическая трактовка изречений и деяний Пророка создает в произведениях Сухраварди - в том числе в "Свисте Симурга" - особое "внутреннее измерение" ислама.
Если состояния "блистаний" и "секины", описанные в первой части трактата, доступны значительной части мистиков, то состояние "гибели" (фана') (т.е. "исчезновения в Боге"), о котором говорится в начале второй части, - удел избранных. Вкратце описав приметы этого состояния, Сухраварди затем приступает к рассмотрению разных ступеней единобожия (тавхйд). Согласно классификации Шейха, существуют пять разных ступеней; каждая из них соответствует определенному уровню отношений между Богом и человеком. Однако, состояние наибольшей близости не поддается какому-либо словесному определению, поскольку в этом состоянии грани между познающим, познанием и познаваемым стираются. Отсюда следует, что наиболее глубокие уровни мистического опыта нельзя выразить средствами человеческого языка, поскольку речь идет уже не о человеческом, а о "надчеловеческом" состоянии.
Очевидно поэтому главной целью мистического "руководства" должно быть не столько подробное описание феноменов, встречающихся на пути к духовному совершенству, сколько укрепление воли неофита, внушение ему твердого намерения продолжить мистическое странствие к Богу.
Третья глава второй части посвящена одной из наиболее "рискованных" сторон исламского мистицизма - вопросу о возможности любви между Богом и человеком Здесь Сухраварди пытается с помощью философских аргументов доказать несостоятельность возражений сторонников внешнего учения, отрицающих возможность иных отношений, кроме неограниченного господствования со стороны Бога и безоговорочного послушания со стороны человека. Однако, как кажется. Шейх не вполне уверен в успехе своего утверждения, поскольку он осознает, что верное представление о сущности мистической любви можно получить только путем опыта, и "кто не вкусил, тот не познал".
Трактат завершается на трагической ноте. Сухраварди цитирует слова Халладжа "Влюбленному достаточно того, чтобы сделать Одного (или Единого. - Я.Э.) Единственным" (хасб ал-вйджид ифрад ал-вахид лаху). Смысл этого изречения заключается в том, что человек не может должным образом познать Бога, пока он остается человеком. Внешние и внутренние чувства, а также душевные силы, коими он наделен ("девятнадцать помощников" его), - не что иное, как путы и препоны, ограничивающие его действия и преграждающие ему путь к Истине. Поэтому сокровенная цель мистика заключается в том, чтобы, сев на "ковчег Ноя", переплыть в нем "зеленое море" чувственно воспринимаемого мира и добраться до "Синая души" - или чтобы, вооружившись "посохом Моисея", пробить им материальную оболочку вещей и постигнуть их истинную сущность - напиться "живой воды" Бытия.
Перевод выполнен по изданию: Сухраварди. Сафйр-э Симург. Тегеран, 1374/1996 (издание воспроизводит рукопись Дамгани, переписанную через 70 лет после смерти втора). Позднее текст исправлен по изданию: Sohravardi. Oeuveres philosophiques et
mistiques. V. III. Tehran-Paris, 1970. Р. 313-332 и сверен с французским переводом А. Корбэна: L'Incantation de la Simorgh-Sohravardi S.Y. L'Archange empourpr`e. Р., 1976. p. 441-469 (далее - АЕ). При составлении примечаний был использован комментарий А.Корбэна к французскому переводу.
Цитаты из Корана (в круглых скобках), кроме отмеченных снежинкой*, приводятся по изданию: Коран. Перевод с арабского Г. Саблукова. Репринтное воспроизведение изд. 1907 г. в 2 томах. М., 1990. Отмеченные снежинкой цитаты либо полностью переведены мною заново, либо изменены в соответствии с требованиями контекста.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Перевод трактата Шихаб ад-Дина Сухраварди "Друг влюбленных" (Му'нис ал-'ушшак) см.: Восток.
1993. №2. С. 131-150.
2 См.: Шейх ал-Ишрак Шихаб ад-Дин Сухраварди. Язык муравьев / Пер. Яниса Эшотса // Волшебная
гора. 1998. №7. С. 160-180.
Перевод
Во имя Бога, Милостивого, Милосердного!
 Хвала Дарителю жизни и Творцу сотворенного1, и поклон и приветствие старейшинам посланничества и предстоятелям пророчества, особенно же – установителю Величайшего Закона и проводнику по Высшему Пути, Избраннику [Божьему] Мухаммаду (да благословит и приветствует его Бог!).
Но далее. Эти несколько слов [будут] сказаны о делах самоочищения (таджрид)2, и речь эта - в двух частях: первая часть о том, что бывает в начале, вторая - о конечной цели. И дано название сему отрывку - "Свист Симурга"3.
Не будет вреда, если перед началом [беседы] мы напомним о делах этого Симурга и о месте пребывания его. Просвещенные сердцем указывают, что на всякого удода4, который весной покидает свое гнездо, клювом вырывает у себя перья и направляется к горе Каф5, падает тень сей горы - и это продолжается тысяча лет нашего времени -"истинно у Господа твоего и день один как тысяча годов, какими вы считаете" (22:46); и эти тысяча лет в глазах людей Истины - одно утреннее мгновение от Востока Великой Божественности6. На этот срок [удод] становится Симургом, пробуждающим спящих, и гнездо его - на горе Каф. И свист его достигает каждого, однако прислушивающихся к нему мало. Все с ним, но большинство - без него.   Ты с нами - и нет тебя с нами. Ты душа, потому ты и не видна.
 Тень Симурга7 помогает как лекарство и приносит исцеление страдающим от водянки и больным лихорадкой. И она устраняет разные недостатки. И этот Симург пе-ремещается без движения и летает без крыльев, и достигает нужного места без пре-одоления расстояния. Он вмещает в себе все наши черты и образы, будучи сам лишен
всякого цвета и оттенка. Гнездо его на востоке, но он присутствует и на западе. Все заняты им, но он не занят никем. Все полно им; он же пуст от всего. Все науки - от свиста этого Симурга, от него извлечены они; и удивительные инструменты, вроде органа и других, - от свиста сей птицы.
 
[Но] ты не видел ночью [во сне] Соломона -
Откуда знать тебе язык птиц!8
Санаи
Пища Симурга - огонь, и каждый, кто прикрепит к своему правому боку его перо сможет пройти невредимым сквозь пламя. Дуновение утреннего ветерка - от дыхания Симурга, потому влюбленные утреннего ветерка - от дыхания Симурга, потому влюбленные и доверяют ему тайну своего сердца и свои скрытые мысли. И эти несколько слов, которые записаны здесь, - лишь плевок легочного больного (нафса-йэ масдур, малая толика от него и от его призыва.
Первая часть - и состоит она из трех разделов: первый - о превосходстве этой науки [над другими науками]; второй - о том, что открывается начинающим; третий о секине. Вторая часть [также] имеет три раздела: первый - о гибели (фана'); второй - о том, что больше знающий ('ариф) является [также] более совершенным; третий -в котором устанавливается [возможность] наслаждения [раба] Всевышним.
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
Первый раздел о превосходстве этой науки над всеми другими науками
От просвещенных сердцем не скрыто, что превосходство одной науки над другой определяется по нескольким признакам. Во-первых, по благородству изучаемого предмета - как например превосходство ювелирного дела над ремеслом седельника: ведь один имеет дело9 с золотом, а другой - с шерстью. Во-вторых, по силе доказательств, которой одна наука превосходит другую. В-третьих, по важности, которую имеет наука, и пользе, ею приносимой. И в этой науке [о познании Бога]10 налицо все признаки превосходства [ее] над другими. И с точки зрения цели [науки] и изучаемого [ею] предмета [превосходство этой науки] очевидно, поскольку в ней целью, искомым и изучаемым является Бог, и Он - превыше всего, и другие существа не сравнимы с Его Величием. И что касается [силы] доказательств, то ясно, что свидетельствование (мушахада) сильнее доказывания посредством умозаключений (истидлал). Исследователи калама допускают, что Всевышний Бог может дать рабу знание11 о Своем бытии, о Своих атрибутах, и [другое знание] помимо этого. Затем, так как допустимо, что некоторые получают это знание, несомненно, что оно превосходит то [знание, которое в силу] заключенных в нем трудностей доказывания и неосмотрительности (иктихам) [доказывающего], становится средоточием сомнений и вместилищем предположений. Кого-то из суфиев спросили: "Что является доказательством бытия Творца?" Тот ответил: "Утро не нуждается в светильнике". И другой из числа их говорит: "Ищущий Бога с помощью доказательств подобен тому, кто ищет солнце с помощью светильника". Знатоки основ вероучения (усул) считают несомненно доказанным, что в потусторонней жизни возможно, чтобы Бог (славно имя Его!) даровал рабам постижение (идрак), [заключенное] в чувстве зрения, чтобы они видели Бога без помощи доводов и доказательств, - и для людей Истины смерть не является необходимым условием обретения такого зрения; согласно сим правилам, возможно, чтобы [Бог] дал [им] постижение, подобное тому, чтобы они могли видеть Его и в этом мире без помощи доказательств. И это - то, что имел в виду Умар12, говоря: "Видело мое сердце Господа своего", и повелитель верующих Али13 (да помилует Бог их обоих!) сказал: "Если бы покрывало было снято, не прибавилось бы [у меня] уверенности" - и в смысле этих [слов] есть сокровенные тайны, раскрывать которые здесь не место. Что же касается важности, то для человека нет ничего важнее, чем быть счастливым, но все другие изучаемые предметы в этом отношении – лишь краткий конспект (мухтасар), и наилучший способ быть счастливым - познание [Бо-га].И так установлено, что по всем признакам наука о познании [Бога] - самая благородная из всех наук. Джунайд14 (да помилует его Бог!) сказал: "'Если бы я знал, что под небом есть более благородная наука, чем та, в которую углубляются постигающее истину познания [Бога], я занимался бы только ею и старался бы изучить ее с совершенным прилежанием".
Второй раздел о том, что получают начинающие
Первый вестник, который является от Присутствия Славы (хадрат-э 'иззат)15 к душам просящих - зарницы (тавале") и блистания (лавайх), и они - светы от мира святости, которые как будто озаряют душу, и они - сладостны. И они настигают душу подобно молнии - вспыхивают неожиданно и быстро исчезают. "Он повелевает молнии возбудить или страх, или желание" (13:13) - страх за исчезновение [ее] и желание, чтобы [она] утвердилась. И второй подтекст (батн) этого стиха содержит в себе указание на "мгновения" (авкат)16 людей самоочищения (асхаб ат-таджрйд)п Суфии называют эти зарницы "мгновениями" - так, один из них говорит: "Миг - это меч отсекающий", и сказано также: "Миг - острее меча"; и в слове Божьем есть много указаний на это. Например, говорит [Всевышний]: "Молния почти отнимает у них зрение" (2:19), и есть [другие места], помимо этого. У Васити18 спросили: "От чего некоторые люди приходят в сильное волнение во время радений (сама')19?" Он сказал: От светов, которые появляются, а потом исчезают". И сказал [еще] этот бейт: Вдруг пришла в сердце мысль20 о Ней.
Мысль сердца появляется и исчезает, подобно молнии.
''Там для них снеди, потребные им утром и вечером" (19:63). И эти блистания не приходят постоянно, прекращаясь на какое-то время. Когда упражнения (рийадат)21 усиливаются, молнии начинают появляться чаще, пока [наконец] дело доходит до того, что человек во всем, что перед его взором, видит [намек на] какое-то состояние мира святости. И вдруг эти ослепительные светы начинают следовать один за другим [без промежутков], и бывает, что вслед за этим [человек] начинает содрогаться. И Избранник [Божий Мухаммад] (мир ему!) в ожидании такого состояния говорит (как сказано в известном слове Пророка): "Господь ваш [посылает] дуновения милости в дни вашей жизни. Так предайтесь же им!". И аскет, с помощью проницательной мысли и чистосердечного поминания (зикр)22, без примеси беспокойных дум, во время промежутков, [когда пробуждаются] чувства, просит о возвращении сего состояния. И случается, что человек, не упражняющийся в благочестии, иногда тоже испытывает это состояние и не знает того. И если кто-то будет внимательно слушать и наблюдать во время праздников, когда люди собираются на загородной площади для общей молитвы, когда возвышаются голоса и возносятся славословия [Богу], и слышны громкие крики, и голоса тарелок и горна царят над всем этим, то, если он человек проницательный и обладает здравым естеством, и если он напомнит себе о состояниях святости, этот [праздничный шум] тотчас же воздействует на него очень приятным образом. И также во время битвы, когда наступает пора слияния людей и раздаются крики бойцов и ржание лошадей, и звуки барабана, и сражение достигает своего накала, и люди смешиваются, и мечи приходят в движение, если кто-то сохранит хоть немного душевного равновесия, пусть даже он не упражнялся в благочестии, он испытает это состояние, если только перед тем напомнит себе о состояниях святости и вспомнит о душах усопших и о свидетельствовании Величия [Бога], и о рядах высших сонмов. И также, если кто-то будет сидеть на беговой лошади и заставит ее скакать, и представит, что летит, оставив тело, и одной душой возносится в Присутствие Присносущего, и вступает в ряды ангелов, испытывая [оттого] сильный страх и почтение. И в таком состоянии в его душе останется след от этих молний, хотя бы он и не был аскетом23. И здесь скрыты тайны, глубина которых в наши времена доступна немногим. И, когда человека озаряет одна из таких молний, она [внезапно] воздействует на его мозг, и иногда кажется, будто кровеносные сосуды в мозгу, на плечах и на спине начинают сильно пульсировать, и это - очень сладостное [ощущение]. И чтобы усилить его, устраивают радения (сама').
 
Третий раздел о секине24
Затем, когда эти светы достигают своего предела и уже не исчезают быстро, но остаются на продолжительное время, такое [состояние] называют секиной, и наслаждение от него - сильнее, чем от блистаний. И когда человек оставляет эту секину и возвращается в обычное человеческое состояние, он очень расстраивается и сожалеет о том, что оставил ее. И об этом хорошо сказал тот праведный муж.
Стихи
О ветерок близости, как ты приятен!
Поселившийся близко к тебе узнал вкус дружбы.
Как вкусна пища людей близости,
Которые [своей] святостью пили с твоего водопоя.
И в священном Коране секина упомянута не раз. Так, к примеру, [Всевышний] говорит: "Бог низвел Свою секину на посланника Своего и на верующих" (9:26), и в другом месте [Им говорится:] "Он ниспосылает в сердца верующих секину, для того, чтобы в них прибавлялась вера к вере их" (48:4). И тот, кто получает секину, получает [вместе с нею] знание о помыслах людей и о сокровенном, и проницательность его [в физиогномике] становится совершенной25. Избранник [Божий] (мир ему!) сказал об Умаре: "Секина глаголет языком Умара", и сказал [он] еще: "Есть в моей общине собеседники [существа из мира сокровенного], вступающие в разговор [с ними], и Умар - из числа их"26.
И осененный секиной слышит возгласы с горнего мира, полные ласки и нежности, и речи, обращенные к нему, и [оттого] получает успокоение - как сказано в Божественном Откровении: "Не воспоминанием ли Бога успокаиваются сердца?" (13:28). И он созерцает очень изящные и приятные образы - подобия его соединения с высшими ступенями. И это состояние - средняя ступень27 людей любви (ахл-э мухаббат). В воображении, [находясь] между сном и явью28, слышит он страшные голоса и удивительные возгласы. И, потеряв сознание от [прихода] секины, видит великие светы и [затем иногда] сильно слабеет от избытка наслаждения. И все это - вещи, которые встречаются на пути постигающих [Истину], но не на дороге тех [лжеаскетов], которые, уединившись, смежают веки и предаются игре воображения. И если бы они испытали [хоть немного] воздействие, производимое светами истинных [аскетов], то сильно бы раскаялись - "и считающие его ложным тогда погибают" (40:78).
 
ВТОРАЯ ЧАСТЬ
Первый раздел о гибели
И это [состояние] также упрочняется, так что человек, если и хочет, не может оставить его. И [такой] человек приобретает способность в любое время оставить свое тело и устремиться в мир Величия [Бога], и может вознестись на высшее небо, когда только он захочет. Поэтому каждый раз, когда он смотрит на свою самосущность (зат), он приходит в восторг, ибо видит [в ней] сияние светов Истины (савате'йэ ан-зарэ хакк), и этот [восторг] - все еще недостаток [его]29. Когда же он углубляется [в Истину]» то оставляет и эту ступень, и уже, конечно, не смотрит на свою самосущность и перестает ощущать свое "я". И это состояние называют "великой гибелью" фана'йэ акбар)30. И когда он [окончательно] забывает о себе, это называют "гибелью в гибели" (фана' дар фана). До тех пор, пока человек радуется [своим] познанием он все еще несовершенен, и эту [радость] считают скрытым многобожием. И совершенство достигается тогда, когда познание растворяется в познаваемом. Всякий, кто радуется познанием и познаваемостью, как будто раздваивает свою цель. И [мистик] очищается [от сего раздвоения] тогда, когда, растворяясь в познаваемом, оставляет познание. И когда человеческий остов тоже оставляется [аскетом], это называют состоянием уничтожения (тамс)31 и ступенью "Все, что на ней, исчезло; пребывает вечно только лицо Господа твоего, Владыки славы и величия" (55:26-27)*. И некоторые из постигающих Истину говорят, что ступень "Нет бога, кроме Бога" -ступень единобожия (тавхйд) простых людей, а ступень "Нет его, кроме Его" - ступень [единобожия] избранных, но они допускают [здесь] упрощение в разделении, и ступеней единобожия [в действительности] - пять.
Нет бога, кроме Бога" - это [свидетельство] единобожия простых людей, которые отрицают божественность (улюхийат)32 за всем, что не является Богом; и они - простейшие из простых.
И кроме них есть другая группа [людей], которые по отношению к ним - избранные. Но по отношению к тем, чья ступень выше их [ступени], они простецы. И [свидетельство] единобожия их - "Нет его, кроме Его", и оно - выше первого, потому что первая группа отрицала божественность [всего, что не является Богом], а вторая отрицает всякую оность (хувийат)33 в месте проявления34 Оности Всевышнего Бога, и [эти вторые] говорят, что никто не обладает оностью, кроме Его, и что, кроме Его, ни о ком другом нельзя сказать "Он", потому что все оности - от Него, следовательно, Абсолютная оность (уй-э мутлак) принадлежит Ему.
И, кроме этих, есть другая группа, [свидетельство] единобожия которых - "Нет тебя, кроме Тебя", и эта группа - выше тех, которые говорили о Боге "Он", ибо "он" говорят об отсутствующем35; эти [последние] же отрицают все другие "ты" в месте проявления "Ты" [Бога], свидетельствуемого ими, и их свидетельство указывает на присутствие [того, к кому обращаются].
А другая группа, которая выше их, говорит: «Тот, кто обращается к другому на "ты", отделяет его от себя самого и [тем самым] утверждает двойственность (ис-нийа), а двойственность чужда миру единства. Они потеряли сами себя и посчитали себя потерянными, и их [свидетельство] единобожия Бога, Великого и Вышнего, -"Нет меня, кроме Меня"»36.
 Но [люди] более настойчивые в установлении Истины, [чем эти последние], сказали, что яйность (ананийат), тыность и оность все три суть избыточные обороты относительно к самосущности Приснобытия, и утопили их всех троих в море уничтожения. И сказали: "Сметаются обороты и гибнут указания" и "Все, что есть, гибнет, кроме лика Его" (28:88)*. И им [принадлежит] наивысшая ступень. Но человек, пока он пребывает в этом мире и сохраняет признаки человечности (насут)37, не может достигнуть ступени божественности (лахут). И выше этой ступени нет другой [более высокой]. [Некоего] великого мужа спросили: "Что такое суфизм?" Тот ответил: "Начало его - в Боге, а конец его... нет конца ему".
Второй раздел о том, что больше знающий является также более совершенным
Всем известен хадис Пророка: "Бог не избирает не ведающего (джахил) другом (валий)38 [Своим]". Установителю Величайшего Закона, несмотря на все его совершенство, было приказано просить об увеличении знания, и Всевышний говорил ему "Говори: Господи! Увеличь во мне знание!" (20:119); и также [известны] слова [Пророка] (да благословит и приветствует его Бог!): "Всякий день, в который не прибавилось [у меня] знания - не было благословенным утро того дня". Следовательно, если положение Господина [нашего] (мир ему!) таково, каким же может быть положение остальных? И то знание, которое дается познавшему в откровении, - не [знание] о том, как совершать разводы, освобождать рабов и платить налоги; сие [последнее]-внешнее знание, но [знание познавшего] есть откровение о состояниях Приснобытия Величия и Господствия (рубубийат)39, и он узнает порядок устройства бытия и ангельских миров ('авалем-э малакут)40 и тайны неба и земли - как сказал Всевышний "Скажи: его (Коран. - Я.Э.) свыше ниспослал Тот, Кто знает тайны на небесах и на земле" (25:7); и [познавшему дано] знание судьбы (кадар)41, разгласить которую запрещено, - как сказано в слове Пророка: "Судьба - тайна Бога, потому не разглашайте ее". Люди Истины все сходятся на том, что разглашение тайны Господствия есть неверие в нее42. И не все то [знание], которым обладают установляющие Истину, можно заключить в пределы [словесных оборотов], иначе всякий получит доступ к нему. И красота Величия Единства (ахадийат)43 выше, чем [предполагаемое] место прихода всякого идущего, предел намерения всякого намеревающегося и предмет желания всякого желающего - "но немногие из рабов Моих благодарны" (34:12). И в первозданном естестве (фитрат)44 человека, хотя тело его обладает множеством членов, есть только одна точка, достойная неба святости - "в нем один только дом мы нашли покорным Богу" (51:36). И поскольку только дом одного человека таков, таким [по аналогии] получается и суждение. У меня есть два таких бейта:
На улице трущоб есть много [искусных] хитрецов (риндан)45,
Читающих тайны на Скрижали Бытия.
В спутанном узоре46 небес
Видят они удивительные вещи и, [толкуя их], преследуют каждый свою цель47.
Проницательный человек должен всегда исследовать истинные сущности (хака-йк) [Бытия] и диковинные [лики их], и быть неутомимым в поисках того, что вдохновляет его мысль. Хусейн Мансур (да помилует его Бог!) сказал: "Любовь между двумя становится прочной тогда, когда между ними не остается никакой тайны". И потому, когда любовь [между Богом и мистиком] достигает своего совершенства, тайны наук, исследующих истинные сущности и потаенные стороны Бытия, больше не остаются скрытыми для познающего48. И, поскольку предел совершенства дел раба - уподобление его Всевышнему Богу, и знание Его атрибутов, то невежество является огромным недостатком. И получается, что тот, кто больше познал [Бога], и постигнул истинные сущности Бытия в большей мере, является более совершенным, невежество же постыдно в любом случае.
Третий раздел В котором устанавливается [возможность] наслаждения [раба] Всевышним
 
Однако школа мутакаллимов49 и сообщество знатоков основ вероучения считают, что раб не может любить Бога, потому что [сущность] любви состоит в склонности (майл) души, склонность бывает [только] к своему роду (джине); Всевышний Бог [же] очищен (муназзих) от однородности (муджаниса) с творением. И, [по мнению их] любовь [человека к Богу] заключается в послушании (та 'ат) раба Всевышнему.
Но люди любви установили [возможность] [такой] любви и наслаждения [от нее], для которых не обязательна однородность - ведь человек может любить цвет или форму (хай'ат), которые не относятся к его роду. И любовь к Всевышнему Богу не имеет отношения к телесным силам; к ней относится [только одна] точка Господствия (нукте-йэ раббани), которая является местом средоточия божественных тайн [в человеке].
И [сущность] любви заключается в радости самосущности, представляющей присутствие другой самосущности; однородность при этом не обязательна. А страстная любовь ('шик) - это любовь, которая превзошла свою меру, но [эта] страстная любовь остается после достижения цели, а страстное желание (шаек)50 не остается. По необходимости [отсюда] следует, что каждый страстно желающий уже получил что-то [отжелаемого], но чего-то еще не получил, ибо, если бы он получил полностью [то, что может дать] красота Возлюбленного, то у него не осталось бы больше желания;если не получил бы ничего, и не постигнул, то [без представления желаемого] не возникло бы желания. Значит, каждый страстно желающий - [одновременно] получивший и не получивший, и в [сущности] страстного желания содержится недостаток, потому что [условие] неполучения для него обязательно.
                Но что касается установления [возможности] наслаждения. Знай, что [сущность] наслаждения заключается в том, что какая-либо вещь достигает своего совершенства, и в познании (хусул) сего совершенства, ибо, если совершенство в чем-то достигнуто, но достигший не знает об этом, это - не совершенство. Когда глаз постигает совершенство какой-то вещи, а это - приятный образ, который он видит, - он наслаждается им; слуху свойственно свое наслаждение, и оно заключается в постижении соответствующего настроению [слушающего] звука, изданного приятным голосом; и обонянию свойственно наслаждение приятными [для обоняющего] запахами; и [можно продолжить] таким образом. И совершенство глаголящей души (нафс-э натика)51 [заключается] в познании Бога и знании истинных сущностей. И когда она достигает сего высшего совершенства, которое есть озарение светом Истины, и запечатлевается совершенством Величия [Бога], наслаждение ее должно быть большим, [чем у другихнаслаждающихся], ибо она благороднее их [с точки зрения постигаемого ею]. И самый благородный из постигающих - человек, а наивысшее из постигаемого - Истина; следовательно, наслаждение человека совершеннее и богаче [иных наслаждений]. Однако страдающий половым бессилием не представляет, каково наслаждение, [поучаемое] от совокупления, пусть даже он и слышал, что мужи получают от него полный удел. Хорошо сказал тот старый муж: "Кто не вкусил, тот не познал". И [еще одно] слово в установление [возможности] наслаждения и любви. Во времена Джунайда говорили [разное] о суфиях, и Гулам Халил и часть мутакаллимов и факихов порицали дела самоочищения и свидетельствовали [о совершающих их] как о вероотступниках и неверующих, и их свидетельства занесли в судебные книги. И Джунайд уклонился тогда [и не явился на суд]. Повелителя сердец Абу-л-Хусайна Нури52 и Заккака Каттани вместе с другими великими привели на место казни, и палач был готов совершить свое дело. И это известный рассказ, как Абу-л-Хусайн Нури неожиданно стал первым готовиться к смерти. Его спросили, почему он это делает, и он сказал: "Хочу пожертвовать33 одним мгновением жизни, [остающимся у меня], ради братьев". Эти слова передали халифу, и [суфии] были отпущены благодаря им. И до этого злоумышляли также против Зу-н-Нуна Мисри54, но Бог, Великий и Вышний, избавил его.
Заключение книги
Разделенная самосущность (зат-э мункасим) [познающего] не пригодна для не разделенного познания, ибо [из-за разделенности ее] будут разделены и познание, и познаваемое55. Халладж (да помилует его Бог!) сказал: "Суфий и принимает [Бога] и не принимается [Им], не расчленяется и не делится на части". И, вися на кресте, сказал он: "Влюбленному достаточно того, чтобы сделать Единого Единственным", И те, которые хотят распутать сети паука56, должны удалить от себя девятнадцать по-мощников57 - пять летающих открыто, пять летающих скрыто, двух движущихся быстро и открыто, и семерых, перемещающихся медленно и тайно, - и всех этих птиц прогнать трудно, потому что, как только кто-то пытается летать, они все начинают летать впереди его и задерживают его движение; и из всех птиц особенно трудно избавиться от тех, которые невидимы. И посреди них есть остров, на котором живут ремненогие, и если кто-то начинает идти быстрее, они выкидывают [перед ним] свои ноги и вдруг бросают их ему на шею, и удерживают его, чтобы он не нашел живой воды. И я слышал, что если кто-то сядет на небосвод или на ковчег Ноя и возьмет в руки жезл Моисея58, то избавится [от всех них].
Закончена книга, во славу Дарителя разума Творца бесчисленных форм. "Бог наше довольство; Он надежный защитник" (3:167).                                                                                                                                                                    
 
 
КОММЕНТАРИИ
1 В персидском тексте мубде'-йэ мавджудат. А. Корбэн переводит: "Principe des etres" (АЕ. № 7. Р. 449).
2 Таджрйд (от "джарада" - "обнажаться", "оголяться", "лишаться чего-либо") - в средневековой арабской философии означает "очищение" вещи от акциденций; здесь- очищение души взыскующего Истины от "одежд" низменного, материального; неотождествление ее с ним. А. Корбэн отождествляет термин c греч. "anakhoresis" (АЕ. Р. 29. № 37). С.Х. Наср переводит таджрйд как "the Catharsis of the Intellect". A His-tory of Muslim Philosophy / Ed. Sharif М.М. V. 2. Chapter "Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra)". "Wiesbaden. 1963.
3 Симург (авестийское Саэна; среднеперсидское Сэнмурв) - мифическая птица, о которой повествуется в иранских преданиях. В эзотерическом смысле - символ Абсолюта, или, точнее, Святого Духа (ар-рух ал-кудус) как присутствия Творца в тварном мире (ср. голубь в христианской традиции). А. Корбэн, ссылаясь на комментатора Сухраварди Шахразури (ХШв.), отмечает параллель с таинственной птицей "кик-нос" (как будто обитающей на островах близ Константинополя и иногда отождествляемой с лебедем) и ее песнью, якобы являющейся прообразом органа (АЕ. Р. 464. № 6). С.Дж. Саджджади в "Комментарии к персидским трактатам Сухраварди" указывает, что Симург символизирует Всеобщую Душу - нафс-э кулл (Шарх-э расайл-э фарей Сухраварди. Тегеран, 1997. С. 273).
4 Удод или потатуй (худхуд) - символ взыскующего Истины. Образ заимствован из Корана (27:20-28), где эта птица, исполняя роль посланца Соломона, доставляет царице Савской его письмо. Начало рассказа имеет большое сходство с сюжетом поэмы Фарид ад-Дина Аттара (ум. ок. 1220) "Язык птиц" (Мантик ат-тайр), созданной приблизительно в это же время. Судя по всему, рассказ о мистическом странствии удода и превращении его в Симурга (т.е. о духовной реализации суфия и превращении его в божественный полюс - кутб-э илахй) имел широкое хождение в среде иранских суфиев.
5 Гора Каф - гора, опоясывающая земной шар со всех сторон (ср. индийское Меру), космическая гора. Иногда отождествляется с горной цепью Элбурз на севере Ирана. Однако, как отмечает А. Корбэн, эта гора имеет гораздо большее отношение к визионерной географии, чем к орографии Земли (см.: АЕ. Р. 216. № 14); на внутреннем уровне она - символ преграды, отделяющей чувственно воспринимаемый мир от Высшей Реальности (в ряде суфийских комментариев говорится, что гора Каф является истинной сущностью - хакйкат - человечности). Согласно толкованию Сухраварди, гора Каф состоит из 11 гор (имеются в виду сферы 4 элементов и 7 планет, опоясывающие Землю). Более подробно Сухраварди говорит об этом трактате "Багряный ангел" ('Акл-э сурх), вольный перевод которого, выполненный А. Дугиным с французского языка; см. в альманахе "Конец света" (М., 1997). [Подробный отчет о смысле символов Симурга и горы Каф. а также их роли в персидской мистической ('ирфанй) литературе см. в книге А.Е. Бартельса "Художественный образ в искусстве Ирана" (М.. 1996. Гл. Ш, особенно с. 187-195)].
6 Восток (машр йк) - в учении Сухраварди означает мир чистой духовности и божественных светов, находящийся за пределами чувственно постигаемого мира (ср. с "Востоком свыше" в православной традиции). Слово "божественность" (лахут) указывает на мир Божественной Самосущности (зат-э илахи) - ступень, достигнув которой, путник Божьего пути "погибает", т.е. растворяется в Боге. Согласно другому толкованию, данному 'Ала ад-Давла Симнанй (1261-1326), лахут - мир Божественной Природы; шестой из семи уровней сокровенного бытия человека, "Иисус твоего бытия". На этом уровне сознание человека центрируется в центре, находящемся в области лба, называемом латйфа-йэ хафийа (что приблизительно можно перевести как "центр скрытости". Это центр Вдохновления, достигнув которого, путник узнает Божественное Имя. Он символизируется сияющим черным (асвад нуурании) светом (о концепции Симнани подробнее см.: Corbin A. L'Homme de lumiere dans le soufisme iranien. Р. 1971).
7 Согласно преданию, если тень Симурга падает на человека, тот становится царем.
8 "Язык птиц" (мантйк ат-тайр) — язык чистого бытия, или язык божественных тайн. Выражение восходит к стиху Корана: "Соломон был наследником Давида. Он сказал: люди! Мы научены языку птиц; нам доставлены всякие вещи: истинно, это есть очевидное благодеяние Бога" (27:16). Следует помнить, что в суфизме птица - символ души, поэтому "язык птиц" можно эзотерически интерпретировать как "язык души". Согласно А. Корбэну, «понимать "язык птиц" значит понимать тайный язык, на котором каждое существо "говорит" самым своим существом» (АЕ. Р. 464. № б). Подробнее см.: CorbinА. En Islam Iranien. Р.1901.V.II. Р.218.
9 У Сухраварди употреблено слово тасарруф - "овладение", "распоряжение". Золото, которым рас-поряжается золотых дел мастер, одновременно есть предмет, изучаемый им. Распоряжаться какой-либо ве-щью можно, только зная ее свойства, поэтому распоряжение вещью предполагает познание ее; любое ре-месло есть также наука о свойствах обрабатываемого материала.
10 Наука о познании [Бога] ('илм-э ма'рифат)7 . Термин ма'рифат соответствует греческому "гносис". Согласно Сухраварди, ма 'рифат - "запечатлевание божественных истин в душе, по мере развития способ-ностей человека" (Сухраварди. Сэ рисалэ аз Шейх-э Ишрак (Три трактата старца Озарения). Тегеран, 1977. С 124).
11 У А. Корбэна: "une connaissance a priori" (АЕ. Р. 451).
12 Умар бен ад-Хаттаб - второй халиф, правил Халифатом в 634 - 644 гг.
13 Али бен Абу Талиб - четвертый халиф, двоюродный брат и зять Пророка; правил Халифатом в 656-661 гг.
14 Абу-л-Касим ал-Джунайд ал-Хаззаз (ум. в 910 г.) - один из выдающихся теоретиков суфизма, глава багдадской школы, прозванный "Павлином ученых" (таус ал-'улама'). Его принято считать основоположником трезвого   направления в суфизме (сахв).
15 В подлиннике хадрат-э 'иззат. У А. Корбэна: "Siegneurialite divine" (АЕ. № 7. Р. 452).
16 Авкат - "миг" или "момент", то, что отделяет прошлое от настоящего; миг, когда "я" суфия соприкасается с божественным "Я", так что первое перестает видеть себя в "контексте" прошлого и будущего и обретает мгновенное актуальное бытие в Боге.
17 В рукописи Рагиба, которой руководствовался А. Корбэн, ихван ат-таджрйд ("братьев самоочищения") А Корбэн переводит: "des Freres de l'anachorese spirituelle" (АЕ. № 7. Р. 452).
18 Абу Бакр Мухамад бен Муса ал-Васити (ум. в 932 г.) - известный суфий, мухаддис и знаток мусульманского права. Уроженец Ферганы, в юности обучался в Багдаде у Джунайда и Нури. Вторую половину жизни провел в Хорасане. Ум. в Мерви (совр. Мары).
19 Сама ("слушание"; "восторг от слушания") - собрание дервишей, на котором слушали особого рода музыку и танцевали под нее. Слушание и танец приводили участников собрания в состояние восторга, во время которого они становились особо восприимчивыми к потоку божественных энергий — "созерцали Лик Возлюбленного". Подробнее феномен сама' Сухраварди рассматривает в "Трактате о детстве" (Риса-ла фи халат ат-туфулийа).
20 Как учат суфии, в сердце, постигающем Бога, происходят таинственные движения, которые они называют "мыслями" (хаватир).
21 Рийадат (букв.: "упражнения") - испытания, которым подвергают себя сподвижники, с целью укротить свою душу; все, что практикуется ими в целях самоочищения и духовной реализации.
22 3икр (букв.: "поминание") - поминание имени Бога (обычно поминающий сидит в определенной позе и произносит слова: "Нет бога, кроме Бога"-ля иляху илла ллах). Цель обряда заключается в том, чтобы с помощью внешнего поминания языком достичь внутреннего поминания сердцем (т.е. научиться постоянно ощущать присутствие Бога внутри себя).
23 Состояния, соответствующие начальным ступеням самоочищения, в той или иной мере испытал пусть и не осознавая этого, любой человек. Эти состояния можно вновь вызвать или "воскресить" в душе при помощи определенных эффектов, воздействующих на внешние чувства и на силу воображения.
24 По определению Сухраварди, Секина (букв.: "покой", "спокойствие") - "приятное состояние восторга, продолжающееся некоторое время; или состояния восторга, следующие одно за другим и не прекращающиеся некоторое время" (Сухраварди. Сэ рисалэ... с. 124). Понятие "секина" восходит к еврейской шехине ("соседству") - символу божественного присутствия на земле, имманентности Бога творению (изначально слово "шехина" обозначает женское начало в Боге). В ряде мест Сухраварди отождествляет секину с "хварной" - светом Божественной Славы в маедаизме.
25 В рукописи Рагиба, находящейся в библиотеке Сулеймание (Стамбул), далее следует: «Пророк сообщает об этом, говоря: "Бойтесь знания физиогномики у верующего, ибо это - свет Бога, которым он видит"».
26Я следую здесь мистической интерпретации хадиса, предложенной А. Корбэном.
27 Макам ("место стояния"), здесь означает "местоположение по достоинству". В некоторых текстах термин переводится как "стоянка" (в отличие от "состояния" - хал); иногда оставляется без перевода.
28 В рукописи Рагиба вместо "хаял'' - "хал", поэтому начало фразы читается: "Находясь в состоянии между сном и явью...".
29 Пока суфий способен ощущать себя как нечто отдельное от Бога и остального мира, он еще не осуществил в полной мере принцип единобожия (тавхйд), поскольку все еще тайно поклоняется своему "я" как кумиру.
30 Фана' ("гибель") - стирание различия и устранение разъединения между возникшим и вечным. Сам Сухраварди в "Слове о суфизме" (Калимат ат-тасаввуф) дает такое определение: "фана' - это [состояние, когда] душа перестает замечать [что-либо] вследствие [испытываемого ею] наслаждения от полного погружения в созерцание той самосущности, которой она наслаждается, и [когда она] перестает чувствовать и осознавать что-либо, кроме своего возлюбленного, - в том числе и свою гибель" (Сэ рисалэ... С. 127).
31 Тамс ("стирание", "исчезновение") - оставление обрядов и обычаев, высшая ступень суфийского пути (наверное, лучшим примером такого состояния может служить образ Маджнуна в поэме Низами Гянджеви "Лейли и Маднун").
32 Улюхийат ("божественность") - свойство быть носителем божественных имен или ступень проявления этих имен в мире. Простой человек ('ам) почитает Бога как совокупность этих имен, которую он отрицает за собой и относит к Нему.
33 Хувийат (от хува - "он") - оность (или самость - "ipseite"); здесь означает ступень Единства (вах-дат) и Самосущность Всевышнего Бога, сокрытую и непознаваемую.
34 Ма'рад- А. Корбэн переводит "nuveau"- уровень (АЕ. Р. 459. № 7).
35 Слово гайб в арабском языке означает как "отсутствующий", "скрытый", так и "третье лицо".
36 Как мне кажется, здесь важно отметить следующее: для человека высшая ступень единства с Богом заключается в отождествлении себя с Ним ("Я есмь Истина!"). Наивысший уровень проявления Бога в тварном мире, следовательно, заключается в отождествлении Его с творением (перефразируя Халлджа. "Я еемь тварь"). Но это проявление - высшее, что дано постигнуть человеку, - тем не менее остается бесконечно далеким от сокровенной Оности и Самосущности Его. Для сравнения приведу слова исследователя еврейского мистицизма Г. Шолема: «Бог в наибольшей скрытости от своих проявлений, когда он решил предпринять свою работу Творения, называется "Он". Бог в полном раскрытии своего Бытия, Милоссердия и Любви, когда можно уже постигнуть Его "разумом сердца", называется "Ты". Бог же в своем наивысшем проявлении, где полнота Его Бытия находит свое окончательное выражение в последнем и самом всеохватном из Его атрибутов, называется "Я" (SholemG. Major Trends in Jewish Mysticism. N.Y., 1978. Р. 216. Цит. по: Знание за пределами науки / Пер. Ладоренко О.О. М., 1996. С. 432. Разд. VII. Каббала. Примеч. 11).
37 Насут - человеческое (противоположность "лахут"); человеческий или материальный мир.        
38 Валий (от валийа - "быть близким") - друг Божий; угодник, стоящий близко к Богу. Иногда это это слово переводится как "святой"; идею святости, однако, в арабском языке скорее выражает корень к-д-с. Дудумется,  что важно подчеркнуть присутствующий в слове валий момент познания [Бога] (или мистического знания о Нем -ма'рифат).
39 Рубубийит ("Господствие") - как поясняет А.В. Смирнов, "частный случай божественности (улю-хийат). когда некая сущность есть воплощение некоторых, а не всех божественных имен, или когда она рассматривается как таковая" (Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 104).
40 Малакут ("царствие") - мир бестелесных небесных душ; находится между миром ангельских разумов или светов могущества (джабарут) и миром свидетельствования ('алам аш-шахадат): иногда отождествляетя с "миром воображения" ('алам ал-хаял) или миром подобий ('алам ал-мисал). Согласно классификации Симнани, соответствует четвертому из семи центров (или уровней) внутреннего человека -ла-тифа-йэ сиррийя ("центру тайны" или "центру тайной беседы"). Это центр интимной беседы и тайного общения с Богом, где душа поет Ему свой сокровенный псалом "Моисей твоего бытия"; одновременно -порог сверхсознания. Этому центру соответствует белый свет. 41 Кадар - судьба; постепенное осуществление извечного Божественного Приговора (кода') во времени.
42Поскольку глагол кафара означает как "не веровать", так и "скрывать", получается словесная игра: разглашение тайны Господствия есть сокрытие ее. Слова Пророка можно истолковать и в том смысле, что истина, становясь общим достоянием всех, теряет свое значение для избранных ("скрывается" от них).
43 Ахадийат - "Единство" или "Единичность"; согласно А.Д. Кнышу, уровень Божественного Единства, на котором Абсолют является "нерасчлененной совокупностью бытийных потенций (собственных имен и атрибутов) и потому не может созерцать и любить никого, кроме самого себя" (Ион ал-'Араби.Мекканские откровения. СПб, 1995. С. 266).
44 Как отмечает имам Хомейни, отличительной особенностью человеческого естества, которой он превосходит остальную тварь, является его способность к познанию (ма'рифат) Бога. См.: Фитрат (Врожденное естество) //Мефтах-э Нур. Фарханге-э стелахат-э 'эрфанй имам Хомейни (Ключи света. Словарь мистических терминов имама Хомейни). Тегеран, 1992. С. 193-194. Точка Господствия находится в глуби-не человеческого сердца, являясь местом сосредоточения его "глубинного сознания" (сирр).
45 Слова ринд (букв.: "мошенник", "беспутный человек") и харабат (букв.: "трущобы") являются важнейшими символами в мистическом языке суфиев и маламатов и, вследствие этого, трудно переводимы. Согласно М. Шабистари, "поселиться в трущобах [означает] освободиться от своего "я" [Шабистари М. Гулшан-э роз (Цветник тайн). Тегеран, 1955. С. 67]; "трущобы - гнездо птицы души" (там же), порог [ме-ста] "вне места". Ринд, являясь обитателем трущоб, символизирует мистика, который, вследствие своего погружения в небытие (фана'), не соблюдает общепринятых норм поведения, поскольку "в той степи, где он [блуждает], мир является [лишь] миражом" (Там же). Степь (сахра) символизирует, в свою очередь, не-кое внутреннее пространство души, свободное от образов внешнего мира. Парадоксальный образ "чисто-го ринда" (ринд-э парса) играл важную роль в традиции маламатов ("людей порицания"), считавших по-рицание мистика непосвященными непременным условием для его внутреннего самоочищения (об этом свидетельствует ряд газелей Хафиза, во многом разделявшего воззрения маламатов).
46 В подлиннике - непереводимое выражение шутургурбе-йэ ахвал-э фалак. Слово шутургурбе (букв. "верблюдокошка") символизирует некое невозможное или неподходящее сочетание.
47Непонятно, почему А. Корбэн читает последние слова как хуррами рананд ("sont portes per l'al-legresse"), а не хар мирананд, явно нарушая при этом размер стиха. Хар рандан ("погонять осла") — разговорное идиоматическое выражение, смысл которого: "преследовать свои личные цели".
48 Это предложение отсутствует в рукописи Дамгани, вместо него: «когда любовь совершенна, она сокрыта».
49   Мутакаллим — знаток калама, спекулятивного исламского богословия.
50 В "Слове о суфизме" Сухраварди определяет любовь (мухаббат) как "сильную радость (ибтихадж) отпредставления присутствия какой-либо [другой] самосущности" (Са рисалэ... С. 124), а страсть (шавк) как "движение, направленное к окончанию этой радости" (там же). Определение страстной любви ('ишк), совпадающее с приведенным здесь определением любви (мухаббат), дается Сухравари в "Пояснениях намеками" (Ат-талвихат): "Страстная любовь - это сильная радость, [возникающая] от представления присутствия другой самосущности" (Sohravardi. OeuvresphilosophiquesetMystiques. Teheran-Paris. 1976 (reed.).V.P.91).
51 Поскольку дар (членораздельной) речи из всех тварей дан только человеку, разумная человеческая душа называется в средневековой арабской философии "глаголящей душой" (в западноевропейской традиции принят перевод "рациональная душа"). Как поясняет Сухраварди, термин "глаголящая душа" (нафс-э натика), употребляемый философами, совпадает по смыслу с суфийскими терминами "тайна" (сирр), "дух" (рух), "слово" (калима) и "сердце" (калб). См.: Сэ рисдалэ... С. 93).
52 Абу-л-Хусайн Ахмад бен Мухаммад ан-Нур (ум. в 907 или 908 г.) - известный багдадский суфий ученик Сари Сакати, друг и сподвижник Джунайда. Согласно Худжвири. Нури хотел пожертвовать собой ради Раккама, которому предстояло умереть первому. Подробнее см.: Худжвири. Кашф ал-махджуб Ленинград, 1926. С. 237.
53 Исар - "предпочтение" (блага другого над собственной выгодой); один из основных принципов суфийской этики.
54 Абу-л-Файла Саубан Зу-н-Нун Мисри (ум. в 860 или 861) - известный египетский суфий, считается основателем учения о суфийском "пути" и его "стоянках".
55 Иначе говоря, совершенное познание [Бога] исключает существование человеческого "я" как отдельного, осознающего себя субъекта.
56 Под "сетями паука" имеется в виду сетчатая пластинка астролябии - инструмента, с помощью которого в Средние века определяли высоту солнца и звезд над горизонтом. Порвать сети паука означает избавиться от власти звезд над своей судьбой. Подробнее см. у А. Корбэна: АЕ. Р. 469. № 46.
57 Под "помощниками" (или "стражами" - 'аванйн) имеется в виду пять внешних и пять внутренних чувств, растительная и животная души и семь сил души (или семь планетных сфер). Здесь, несомненно, аллюзия на стих Корана: "При нем девятнадцать" (74:31). В данном кораническом эпизоде речь идет о горящем в адском пламени грешнике, над которым поставлено 19 стражей ада.
58 Здесь подразумеваются духовные орудия познавшего. "Ковчег Ноя" (11:39—40) держит его над пучиной материального мира, не давая утонуть в ней. "Жезл Моисея" (2:57/26:63/ 26:44/114 и др.) пробивает материальную оболочку вещей, открывая доступ к их духовной основе. Свидетельствовать эту духовную основу означает пить живую воду знания. С.Дж. Саджджади в "Комментариях к персидским трактатам Сухраварди" толкует "жезл Моисея" как упование (таваккул) на Бога, а "ковчег Ноя" - как семью Пророка (ахл-э бэйт) (Шарх-э расаил-э фарси Сухраварди. С. 278-279).