§1. Единое

            Началом всего манифестационистское сознание полагает Единое. Однако началом чего? Не того ли, что составлено из единиц? Но единиц чего? Яблок, статуй, облаков? Все эти вещи, каждая в своем виде по отношению к другой в том же виде, не тождественны, а подобны друг другу. Если одно яблоко меньше другого, а другое больше их обоих, то почему каждое из них мы называем «единицей»? Должно быть, это некая умозрительная единица, только очень условно соответствующая обозначаемому ей предмету. Но ведь если одно яблоко больше другого, мы можем представить себе и некое яблоко немного больше этого, второго яблока, и еще другое, немного большее, и, в конце концов, такое яблоко, которое своим размером в два раза больше первого. Но где тогда предел их размерам? И не обозначает ли Единое именно этот предел, отличающий Одно от Другого? Но тогда мы вынуждены допустить, что всё, что не Единое, является Другим, Иным по отношению к нему. Но где начинается начало Единого? И если у него имеется начало, то где же его конец и где Единое перестает быть Единым и становится Другим, множеством? Ведь если эта единичность есть что-то, мы неизбежно прийдем к выводу о том, что она не проста, так как у целого есть части. Следовательно, у самого Единого есть начало и есть конец. Но где они? И где само Единое? Можем ли мы точно указать на него и сказать: «Вот оно, Единое». Или: «Вот это Единое». Не будем ли мы каждый раз совершать небольшой промах, указывая не на само Единое, а только на что-то очень близкое к нему или чрезвычайно его напоминающее? Откуда берется, наконец, Единое? Каково оно? Как оно существует? Похоже, мы с легкостью можем ответить только на самый последний вопрос, кажущийся самым трудным, однако же самый легкий, поскольку в его основании уже заложена мера, та форма, из которой возникает всё, следовательно она сама творит все свои подобия, а мы ей только внимаем.

            Но если Единое не является тем, что мы ему приписываем, то неверно и всё остальное, что мы скажем о той множественности, разворачивающейся из него. Однако можем ли мы что-нибудь сказать иное об этом Едином? Манифестационистское сознание полагает Единое началом всех путей и началом всего сущего. Исключив пока из внимания сам акт полагания, которым мы уже отчуждаемся от нашего Единого, однако по аналогии, присутствующей во всем остальном, более сложном, мы можем сделать вывод, что и в самом начале есть то же, представим себе пути, исходящие из этого Единого. Не будут ли эти пути своего рода радиусами, исходящими из центра, точки их пересечения? И не будет ли тогда Единое самим этим центром? Но если это Единое можно назвать центром, то где этот центр? Можем ли мы найти абсолютную точку пересечения этих путей, чтобы наша мысль не представляла себе утолщений этих линий, являющихся нашему представлению чрезвычайно вытянутыми прямоугольниками самой узкой ширины? Но даже если это так, то, представив себе многоугольник, образующийся от пересечения всего множества исходящих из этого центра путей, мы вряд ли сможем назвать его Единицей, так как он имеет протяженность и форму, пускай даже идеальную. Пусть эта протяженность находится надо всем протяженным бытием и даже над мышлением, всё равно уже здесь будет присутствовать то, что становится формой для того, что внизу. Но если мы попытаемся найти Единое как мельчайшее, как центр центра, нам придется разделить его надвое, чтобы найти то, чему хотя бы более подобает быть им. Нам придется отмерить половину пути к центру центра, чтобы оказаться к нему хотя бы на полдороги ближе. Но мы опасаемся, что так нам придется делить очень долго и всё же не найти ответа на вопрос, где то самое малое, из чего слагается всё. Очевидно, что это то мельчайшее, которое поэт[1] именует не иначе как «вот то величайшее-мельчайшее». То мельчайшее, что сравнимо с горчичным зерном из Священного Писания. Малейшим горчичным зерном, из которого, тем не менее, произрастает большое растение. Это горчичное зерно — луз[2] луза, матрица, содержащая в себе все потенции. Стало быть, как нам сдается, речь тут идет о самом Едином, лежащем в основе всего. Но тогда нам становится очевидным, что Единица тем более может быть названа таковой, чем более она приближается к нулю, то есть своему отрицанию и полному исчезновению. Не можем ли мы тогда сказать, что Единица может быть названа тем, чего нет? То есть своим отсутствием? И не может ли тогда быть наоборот, в противоположность сказанному, всякое высказывание о ней заведомо неверным, поскольку, чем больше она есть, тем меньше она есть как Единица?

            Однако если Единица может быть названа тем, чего нет, то как из нее может возникать то, что есть? Ведь если мы имеем одно отсутствие того же яблока, то, взяв тысячу таковых отсутствий, мы не получим кучу яблок, мы получим отсутствующую кучу. Но ведь наш опыт постоянно убеждает нас в обратном? Может быть, тогда нет никакого нуля? И исчислимое, приближаясь к тому, что мы обычно именуем нулем, переходит в некоторое «вывернутое» состояние, так и «не увидев» нуля? Но тогда то, что мы именуем нулем, то, что минует исчислимость, как раз и будет Единицей. И в таком случае получается, Единица и ноль это одно и то же. Но что это за одно и то же, чем являются Единица и ноль? Если Единицу именовать Богом, то можно сказать, что Бога нет. Но если Бога нет даже для нет, то уместны ли хоть какие бы то ни было высказывания в Его адрес? «Он есть», «Его нет» — не все ли равно? Не превратны ли любые наши высказывания на сей счет?

            Все же допустим некоторое абсолютное пересечение всех путей и назовем его Единицей, иначе, в противном случае, нам будет не с чего начать.

 

            Названное нами Единицей, по сути, и есть Единое древних. Его можно определить всем Другим, оно не-Другое, то есть некоторое отсутствие, лишенность, по сути своей трансцендентная. Но это лишь мнимая трансцендентность, поскольку Единое является причиной всего, все из него и оно во всем. Во всем мы обнаруживаем отблеск Единого.

 

            §2. Меон

            Трудно представить себе что бы то ни было более непохожее на то, что мы только что описывали, нежели меон. Меон — несущее, нижние воды, Древний Хаос и Хаос Древних. Это ведь то, что, выглядя самым бурным, как воды океана, на самом деле очень бедно, это полное отсутствие и лишенность. Это материя. Материя индивидуирует, информирует, она содержание. Внутренняя тьма вещей во всех смыслах. Она отсутствие, тьма, с одной стороны. А, с другой стороны, разве не подобает ей какое-либо другое числительное, нежели «тьма», «десять тысяч существ» даосской традиции, понятие наиболее точно выражающее совершенную количественность? И хотя Аристотель и полагает материю потенцией и даже у стоиков еще говорится подобным образом, видимо, речь идет о чем-то ином. О чем они хотели сказать, нам станет ясно лишь в том случае, когда мы вспомним то, что говорил Гесиод относительно рождения первых богов. А они рождаются именно из хаоса. Мы также знаем о некоей силе, находящейся выше богов и управляющей ими. Только этой силы и боятся боги. Это Ананке. В определенном, специальном смысле Ананке можно отождествить с меоном, тем, что искажает чистое свечение Единого, преломляет его лучи в превратностях своей текучести, судьбы, главенствующей над всем сущим, как пучина главенствует над пустившимися в путь навигаторами. Варуна был выше Митры, но позволил последнему стать первым, и тот «повернулся к нему лицом».

            Но если это то, что выше всего и то, что ниже всего, не есть ли это «что» таящим в своем основании нечто общее для верхнего и нижнего основания? Не можем ли мы назвать это общее как раз-таки Сверхсущим Единым или даже тем, что выше его? Но ведь тогда получится, что Сверхсущее Единое и меон — одно и то же! Как так может быть? И как мы стали бы объяснять такое единство противоположностей? Уж не так ли, как нечто совершенно противоположное тому, что в мире, контрадикторное к обоим этим основаниям, Сверхсущему Единому и меону, то есть как то, что имеет общее основание, совершенно несвойственное, контрарное тому, что мы видим здесь, у нас? [I] Нам придется признать такое единство если и не Богом, то его ближайшим проявлением, первой манифестацией. Ведь нам известно из Священного Писания, что Бог творил разрывом, отделяя верхние воды от нижних. Вода, фалесовская вода, это не какая-то конкретная субстанция, но самый состав бытия. И тогда «вода, что превыше небес» означает именно Сверхсущее Единое, а нижние воды — меон. Но ведь они изначально, если здесь можно говорить о каком бы то ни было начале в значении временного первенства или по крайней мере преимущества, имеют общее основание. Стало быть, будучи разделенными, но едиными в своем основании, они с одной стороны сомкнуты, а с другой — разомкнуты. И [формальный] мир, который мы обозреваем в нашей теперешней жизни, это мир разрыва, где материя и дух непознаваемы.

            Если мы скажем: «вот материя» или «это материя», то что внутри этой материи, из чего она состоит? Какова субстанция этой материи? Если мы видим все множество предметов, то где то общее начало, которое всех их объединяет, из которого они все состоят, и отчего все разное, а не одинаковое? Мы видим предмет, но не видим самой материи из которой он состоит. Но если материя непознаваема и является внутренним состоянием вещи, то не является ли она вещью-в-себе? Однако если и является, манифестационистское сознание, в отличие от кантианского, склонно вносить в это понятие скорее онтологический, нежели гносеологический смысл. Хотя бытие и сознание для манифестационизма тождественны.

            Точно так же, как мы искали центр центра для обнаружения Сверхсущего Единого, мы можем попытаться отыскать полюс меона. Однако этот полюс будет не точкой, а бесконечной сферой. Продвижение вглубь меона будет нас бесконечно приближать к его «полюсу», но в нем самом мы так и не сможем очутиться.

            Но если все, что мы видим, имеет под собой подкладку, то мы видим не саму материю, а лишь ее акты, не смотря на то, что Аристотель полагает материю потенцией. Поэтому-то «греки стихийные материалисты»[3]. Но потенциальна на самом деле не материя, а те логосы, что находятся в материи. Но это и не они даже находятся в материи, а материя охватывает Сверхсущее Единое, и от их соприкосновения рождается первое логосное истечение, Нус. Но, как нам кажется, это стоило бы рассмотреть отдельно.

            Если материя движется, а для обладающего большей степенью примордиальности Востока именно материя, Шакти, является энергией и движением, тогда как Шива — неподвижная потенция, осеменяющая Шакти, то нельзя ли и время аспектно соотнести с материей? Ведь что есть время как не постоянные изменения? И разве Судьба, Ананке, сама не является в некотором роде временем? Но только наше время, которое мы измеряем нашими часами, логизируется порядком меры, а время-само-по-себе ничем не логизировано, оно в постоянном движении и изменении, несет нас как челнок по своим водам, течение то замедляется, то убыстряется, то меняет направление, и мы это распознаем как некие «знамения времени». «Велик поток и волн ужасен говор», — говорит о нем поэт. Не являются ли и звезды, связанные с нашей судьбой, о чем говорит Плотин, отпечатком этой материи в верхнем, сообщая о том, что все мы подвластны закону, возвещающему нам смерть и небытие? Но как звезды, будучи проявлением судьбы, могут находиться дальше от самой судьбы, нежели те, на кого они сами влияют? Ведь по Плотину выходит, что души в своем отпадении из Божественного Ума попадают чаще всего изначально на звезды и уже потом, привлеченные состраданием к нам, спускаются в наш мир. То есть они оказываются в Верхнем Космосе, в том месте, которое древние именовали сферой неподвижных звезд. Но не о разных ли звездах идет тогда речь? И этот вопрос мы тоже постараемся рассмотреть.

 

            §3. Форма

            Бездна бездну призывает. Сверхсущее Единое источает свет. Внизу бушует материя. Она выплескивает, как магма, свои протуберанцы, и огненная пневма обжигает ее. Вот он, брак верхних и нижних вод! Разделение и соединение, подобно разбрасыванию и собиранию камней. То, что не было разбросано и всегда пребывало [в Сверхсущем Едином] менее ценно, чем утерянное и потом обретенное. В этом заключается непостижимый смысл творения.

            Верх и низ, внутреннее и внешнее суть не более, чем пространственные метафоры, однако это отнюдь не означает, что мы хотим каким-либо образом подчеркнуть недействительность или даже нереальность таких соотношений.

            То, что рождается от соприкосновения духа и материи, является формой. У Аристотеля форма есть эйдос. Но если эйдос не эйдос без сочетания с материей, то откуда он берется? Не от самого ли сочетания? Но даже если это так и эйдос «высущевывается» из Сверхсущего Единого, точнее, опосредованно из Божественного Ума, впрочем, это в данном случае почти одно и то же, то тогда помимо эйдоса и меона есть еще само их сочетание, которое и будет формой, неотделимой от конкретной вещи. Таким образом, форма является третьим началом, наряду со Сверхсущим Единым и меоном. Уже Божественный Ум по сути есть форма, образованная совокуплением Сверхсущего Единого и меона. Также возникают Душа и Космос.

            Таким образом, форма это то, что есть, и только она обладает способностью быть познаваемой. Она третье начало наряду с логосом и меоном. Причем всякая форма относится к меону так, как к ней самой относится [сперматический] логос. Познаваема только форма, логос и меон всегда трансцендентны. Из любой точки бытия можно описать круг, вернувшись в изначальную точку, так и не познав и не достигнув трансцендентного. Достижение и постижение возможно только в Боге (Витгенштейн).

            Ведь нас, чего доброго, могут, пожалуй обвинить в рационализации непознаваемого. Но мы и не претендуем на это. Всякий акт трансценденции есть имманентизация потустороннего к познающему-творящему. Просвещая верхнюю или нижнюю мглу, мы их формализуем, то есть опять-таки трансцендируем. Каждый раз мы хватаем убегающую тьму за вуаль, но она окаменевает в наших руках, а сама беглянка оказывается неуловимой. В акте познания одного другим, иначе, в интенции логоса к меону или, наоборот, меона к логосу, познаваемое перестает быть самим собой для познающего. Логос проникает в материю. Это соприкосновение образует как бы шурф формы, которая третье, существующее начало. Логос больше, чем существует, а меон меньше. Но, «высущевываясь» формами, логос есть, а когда он есть, то он меньше самого себя как возможного, он реализуется, индивидуируясь превратностями меона.

            Но формы нет по отношению к логосу и меону. То есть можно сказать, что кроме формы ничего нет, но из этого еще не следует, что она есть. Не получится ли так, коли мы попытаемся найти границу между логосом и меоном, что она так же будет убегать от нас, как убегало Сверхсущее Единое? Но если Сверхсущее Единое и меон едины в Боге, то в творении они разорваны формами, своего рода «обожженными отпечатками» логоса в меоне и меона в логосе. Но разрыва мы так же не находим, проникая из меона в логос, мы окружаемся формами, и наоборот, проникая из логоса в меон, мы также окружаемся формами.

            Материя проникает формой в дух, образуя выпуклости. Дух проникает формой в меон, образуя вогнутости. Так реализуется то, для чего мы не находим иного именования, кроме как сверх-эротизм пространства[4]. Вожделеет одно к другому, не смея повернуть вспять, чтобы обрести само себя в Боге. Себя, говорим мы, ведь в формах логос, как в зеркале, видит себя, а меон себя. Поэтому дух телесен, а тело духовно. Не также ли и мы, вожделея силой рода к воспроизведению себе подобных, отвергаем истое единение нас самих в самих себе, но смотримся в зеркало с подкладкой того, чем мы не являемся и что не является нами, оттого-то и видит каждый свое в другом? Но вожделение не есть обладание, а напротив того, своего рода абстиненция, эрос немощен и нищ, именно поэтому он вожделеет, созерцая формы. В этом созерцании форм, по которым можно познать самое себя, содержится интенция к движению. Оттого-то все, что вокруг, на самом деле и есть мы, оно относится к нам как предмет к субъекту, внутренняя же сторона форм остается для нас непознаваемой. Внутренняя сторона форм — это чистый объект. Который должно понимать преимущественно как «вещь-в-себе», внутренняя тьма вещей, меон, а не как это делает современная философия. Бердяев договорился до того, что вещь-в-себе это Бог. На самом же деле вещь-в-себе — тот же меон, но не в онтологическом, а гносеологическом аспекте. Формы вожделеют к себе подобным по направлению движения. Выпуклые к вогнутым, вогнутые к выпуклым. Формы, повторяясь по подобию, «рифмуются». Во всем действуют принцип метафоры и повтора. Метафора основана на тождестве различного, а повтор на различии тождественного. Воздействуя друг на друга, элементы бытия, формы, образуют цепь миров, пламенеющих друг ко другу.

 

 

            В сущности, на этом «научно-мифологическая» и метафорическая часть нашего описания заканчивается. Все дальнейшее является логическим развитием мифологических представлений о едино- и троеначалии. Если доводить учение о Едином и меоне до конца, то, в целом, окажется, что речь идет об одном и том же. Меон — «оборотная сторона» Единого. Таким образом, манифестационистское мировоззрение является в итоге монистическим. Дуалистическая система начинает складываться лишь тогда, когда меон и Единое начинают рассматривать как «дискретные». Это, по сути, уже креационистская тенденция, достигшая своего апогея в авраамической традиции, сложившись в последовательно креационистское мировоззрение.

 

            §4. Субординация форм

            Идея формы, «Сына», является логическим выводом из идеи «сочетания» Единого и меона. В неоплатонике Нус истекает (προοδος) из Единого как его бытие. Иначе говоря, как только Единое осознает, что оно есть, так сразу же возникает различие между самим Единым и его бытием (Нусом). Однако без «иного» такое «осознание» не было бы возможным. И этим «иным», тем, что «не есть Единое», как раз и является меон. Справедливо возникающий вопрос о том, что первично — осознание Единым своего бытия в результате осознания бытия «иного» или же возникновение «иного» в результате осознания Единым своего бытия — здесь не может найти своего ответа, поскольку само понятие «очередности» неприменимо по отношению к первопринципам. Одно можно сказать с уверенностью: стоит нам допустить троеначалие, как формы начинают множиться и множиться. Сначала возникает форма меона и Нуса, между этой формой и меоном, а также между ней и Нусом возникают еще формы — и так до бесконечности. Если опять-таки воспользоваться языком неоплатоники, то здесь налицо субординация трех начал: сущности, субстанции и формы. Но это, в отличие от Единого, меона и собственно формы, уже чисто технические, абстрактные понятия, показывающие отношение, а не какую-либо «абсолютную локализацию».

            Понятие субстанции — одна из фундаментальных категорий в истории философии. У Аристотеля оно разводится с понятием сущности, которое на латинский язык переводится как essentia. Сущность — чтойность, предикат, а субстанция — нечто, подлежащее. В принципе, до известной степени понятие субстанции можно соотнести с понятием материи, уле, точно так же, как и сущность — с духом. Так да не так. Представления о сущности и субстанции скорее онтологичны, нежели физичны. У Аристотеля по поводу субстанции есть много неясностей. Путаница, кстати, содержится уже в самом переводе понятия «субстанция» — не только как «подлежащее», «подкладка», но и как «сущность». У Плотина мы находим такое высказывание: «но если мы обратим свой взор к высшему, то увидим то, что там вместо субстанции. И это несомненно будет сущность». Из этого высказывания мы можем сделать вывод, что та субстанция, которая внизу, — не единственна. Плотин откровенно говорит, что, например, псюхе — материя для нуса, а космос — материя для псюхе. Таким образом, у Плотина мы наблюдаем синтез платоновской и аристотелевской мысли. Но вернемся к Аристотелю. Субстанция для него первая, наиболее значимая, категория, тогда как остальные девять — колличество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие, страдание привходят как акциденции. В разных местах Аристотель говорит о субстанции по-разному, что позволяет сделать два противоречивых вывода: либо Аристотель сам не мог определиться с тем, что же все-таки именовать субстанцией, либо он уже отдавал себе отчет о субординации сущностей и субстанций. Множественное число здесь условно, конечно. Никакой дискретности здесь нет. Аналогия такого рода соотношений находится в субординации родов, видов и подвидов из средневековой схоластики. Кстати, в Средневековье мы встречаем отнесение понятия «субстанция» даже к Богу. Это за 400 лет до Спинозы! Но у Спинозы все непрерывная субстанция и все Бог. Декарт совмещает понятие субстанции с понятием материи, которая также оказывается тождественна пространству. То есть здесь мы имеем большую степень конкретизации, привязанности к проявленному миру. У Канта субстанция — одна из категорий, но не главная, она входит подвидом в категорию отношения. У Гегеля субстанция является подвидом действительности, которая является подвидом сущности.

            Из всего сказанного можно сделать следующий вывод: никакой «абсолютной субстанции» не существует. Точнее, это понятие применимо лишь с известной долей погрешности к меону. «Погрешности», говорим мы, так как для культуры «монолита», которая безусловно основывалась на манифестационистских воззрениях, нет «начала» и «конца» — иными словами, «субстанцией» для меона будет являться само Сверхсущее Единое, что, кстати, выглядело бы довольно абсурдным для неоплатонической школы Плотина — Прокла, однако вполне вписывается в учение стоиков, обладающее большей степенью «примордиальности», — учение, утверждавшее, основываясь на словах Гесиода, что первые боги родились из хаоса.

            Таким образом, «субстанция», как и «сущность», — понятия относительные. Их основания, в целом, обладают даже некоторой долей «наивности». Ведь в конечном итоге «субстанция» — это «то, что ниже», а «сущность» — это «то, что выше». В самих понятиях уже присутствует некий разрыв, в общем-то несвойственный изначальному манифестационизму. И то, что послужило причиной возникновения этих понятий, было шагом на пути к чисто креационистскому мировоззрению. Неоплатоника, таким образом, играет роль промежуточного, посредующего звена между этими двумя мировоззрениями. Отсюда большой интерес античной платонической философии к иудаистической традиции. Отсюда раздвоенность Аристотеля в отношении к субстанции. Она уже вычленена им, но ее соотнесенность с сущностью, которая, в конечном счете, «такая же субстанция», только «та, что сверху», пугает философа, хоть и двигающегося в направлении креационизма и дискретизации бытия, но органически принадлежащего манифестационистскому мировоззрению. Мы, со своей стороны, отдаем себе отчет в неприменимости понятий «сущность» и «субстанция» к области манифестационистской метафизики. Однако, как уже было заявлено ранее, видим своей задачей «культур-перевод», конвертацию из одного «языка» в другой, поэтому-то сознательно обращаемся к неоплатонике — еще не креационистской, но уже и не вполне манифестационистской. Мы разлагаем манифестационистское мировоззрение на составляющие, понятные метаязыку Модерна, дигитализируем его или, если угодно, атомизируем. Потому-то и говорим об «атомной метафизике».

            Соотношение сущности и субстанции, как неких закрепленных в акте познания-различения локусов, подразумевает наличие между ними третьего, посредующего начала, которое и будет формой. Но не следует забывать того, что «под» всякой субстанцией всегда будет находится «другая субстанция», соотносящаяся с ней как субстанция с сущностью. Это явление можно обозначить как субординацию форм, поскольку всякая субстанция, как по отношению к «надлежащему», так и по отношению к «подлежащему» будет именно формой, неким усреднением или, говоря фихтеанским языком[5], «точкой равнодушия», но только применительно к этим абстрактным понятиям — сущности и субстанции.

            В такой картине мира, в конечном итоге, любая сущность, субстанция или форма будет одновременно и сущностью, и субстанцией, и формой, но по субординации с другими сущностями, субстанциями и формами.

            Для манифестационистского сознания вопрос о различии форм, справедливо возникающий в рамках, скажем, схоластики (применительно к гносеологии), вовсе не является неразрешимым. Изменения в логосы вносит меон, являющийся чистым актом и чистой «текучестью». Имя Шивы на санскрите созвучно слову «труп» («шава»). Он неподвижен — даже когда совокупляется с Шакти в позе, именуемой «майтхуна-випарита», она «пляшет» на нем, производя разнообразие форм, в каждой из которых, однако, присутствует, если посмотреть на этот акт глазами стоиков, «сперматический логос» Шивы.

            Отсюда возникает вывод: если всё в бытии, в рамках манифестационистского мировоззрения, коррелирует друг с другом, то всякая точка будет являться центром, имеющим соотнесение с периферией как с «верхом» (сущностью) или как с «низом» (субстанцией). Как только мы задаем точку, так сразу же возникает ее «верх» и «низ», а соответственно центр, «полюс полюса». Рене Генон в фундаментальном труде «Символы священной науки»[6], разбирая символизм радуги, европейской диатонической музыкальной гаммы и в целом «седмицы», указывает на онтологические основания этого символизма. Всякий полюс при развертке в пространстве дает не три, а семь полюсов: верх — низ, право — лево, перед — зад и, собственно, центр, не имеющий бинарной оппозиции, но являющийся матрицей для всех остальных полюсов, в которой все бинарные оппозиции снимаются. «Роза ветров», образуемая полюсами, вписывается манифестационистскими доктринами в шар, иногда яйцо. (Генон пользуется термином «Космическое Яйцо» по отношению к онтологической модели манифестационизма.) Применительно к географическому пространству, разбитому на такого рода умозрительные зоны, этот шар видится как развернутый на плоскости. Отсюда понятие «круга» в древнейшей географии. Даже у средневекового автора Снорри Стурлусона мы еще встречаем это чисто манифестационистское понятие — «Круг земной» — так называется его собрание королевских саг, из чего мы можем сделать вывод, что не только географическое пространство представлялось манифестационистскому мировоззрению в качестве круга, но также и «пространство хронологическое». Чрезвычайно важное замечание, которое нам понадобится в дальнейшем, когда мы обратимся к соответствию в манифестационистском мировоззрении времен года, времен суток, географических направлений и этапов герметической работы.